Dodir stvarnosti (1. dio)

Ako vam se ne da čitati:

Ali ipak radije njegujmo kulturu čitanja:

Stanovita se pitanja – pretpostavljamo, poradi lakše javne probave – obično smješta u svojevrsnu sivu zonu gdje religija navodno prekoračiva u politiku ili obratno. Putokaze ka toj maglovitoj semantičkoj jaruzi čine fraze što ih političke stranke obično ističu u obliku onih popisa sa da/ne kućicama u koje valja upisati kvačice: ili se politički program zalaže “za život” ili „za reproduktivna prava”; ili je “za obitelj” ili je za izjednačenje iste s “homoseksualnom obitelji”; ili je za “očuvanje života” ili za “pravo na dostojanstvenu smrt”, itd.

U nastavku ćemo nastojati pokazati kako je riječ o poslovičnom vrhu ledenog brijega, jer ove su fraze samo iskrivljena obrazina inače sasvim bjelodanih načela ili njihove sasvim bjelodane negacije.

Stoga nam je namjera krenuti od dna ledenog brijega, ne kako bi pokazali da su binarne opreke iz političkih programa pojednostavljenje nečeg u sebi daleko kompliciranijeg, nego baš nasuprot tome: pokazati koliko duboko seže jednostavnost istine što je se kroz njih umjetno komplicira.

Od tri gore navedena pitanja, ovdje ćemo se usredotočiti na posljednje, odnosno na porijeklo zahtjeva za “pravom na dostojanstvenu smrt” ili institucionalizacijom eutanazije; teme kojom smo se već u stanovitoj mjeri bavili.

Perceptivnom oku neće promaći kako je jedna od osobitosti rasprave o eutanaziji na Zapadu i ta da oni koji se zalažu za sprječavanje institucionalizacije “prava na smrt” imaju donekle manje problema u debati od onih koji se suprotstavljaju već inkulturiranim, ako već ne i svugdje institucionaliziranim, pobačaju na zahtjev ili homoseksualnom braku. Čini se kao da nešto za što se naslućuje da leži u dubljoj pozadini namjere za legaliziranjem okončanja ljudskog života dok nam se on odvija pred očima pogađa savjest s nejasnom, no sasvim neposrednom, jezom kakva nije na djelu kad su na tapetu druga, tomu srodna, pitanja. Zagovaranje pobačaja i homoseksualnog braka odmotavanje je istog, na oko neprimjetnog, no samim tim ništa manje radikalnog, dubinskog pomaka u razumijevanju života, no u tim konkretnim slučajevima devijacija nije jednako očigledna: čovjeka se lakše dade uvjeriti kako pomak zapravo bolje služi životu nego smrti, bilo u smislu oslobođenja žene za vrjedniji i ispunjeniji život, bilo u smislu dopuštanja ljubavi da prekorači urođenu spolnu podvojenost ljudskog bića. Premda su obje tvrdnje lažne, one nisu odvojene od istine u tolikoj mjeri da bi to bilo neposredno očigledno i stoga automatski neprihvatljivo većini ljudi.

Međutim, ideja da “život nevrijedan života” valja u okviru zakona prekinuti, uz pomoć – a u nekim slučajevima i na osnovi odluke – pravnih i medicinskih stručnjaka, čini se kako zaoštrava stvar do te mjere da nešto od prirode mentalnog pomaka iz kojeg se rasprava začela postaje, ako već ne oku vidljivo, onda barem nosu neugodno, kao nejasan, ali nedvojbeno prisutan zadah.

Razlog tomu je, kako na ovom mjestu želimo pokazati, taj što u kontekstu zagovaranja eutanazije pitanje života i smrti u konačnici izlazi na svjetlo dana u obliku gdje odluka o odbacivanju života nije ishod kompliciranog slijeda zaključaka, gdje je čovjek podložan uvjeravanju, pa otud i manipulaciji, nego je ona dobrovoljni i neposredni izbor smrti nauštrb života, jer se smrt već intimno prihvatilo ili kao jednako dobru ili kao ne manje zlu od života samog.

Također, tvrdimo, kako jasnoća cijele stvari trga zastor što tobože razdvaja “sekularne” i “religiozne” argumente protiv ove prakse. Premda neki protivnici eutanazije uobičajeno ističu kako “ne treba biti religiozan” eda bi se imalo argument protiv “prava na smrt”, bilo iz uvjerenja, bilo kao strateški potez kako bi svoju poziciju učinili prihvatljivijom pretežno sekularnoj javnosti na Zapadu, ostaje činjenica da oni svoj relativni uspjeh duguju okolnosti da su ljudi došli do tamo gdje je skok naglavce u dubinu onoga što se ponekad naziva “kulturom smrti” neizbježan i sve iluzije koje se uzgajalo o suvremenom svijetu moraju ostati plutati na površini kao što jedna vrsta ljudskog nusprodukta ispuštena u dubine kad tad mora slijediti put vlastitog zadaha – prema gore, na površinu i, konačno, pred oči.

Stav što ga netko zauzme za ili protiv eutanazije, jednom kad su narav i svrha ove prakse jasno dokučeni, ujedno je nužno i stav za ili protiv ljudskog života kao osobnog života. Kao takav, nadalje, ljudski život, kako ćemo nastojati pokazati, može se shvatiti samo u odnosu prema njegovom Stvoritelju, dakle riječ je o stavu koji izvire ne naprosto iz ateističkih uvjerenja nego iz aktivno antiteističke namjere.

Ključna točka koju ovdje želimo istaći je da taj stav ne mora biti svjestan kako bi bio potpuno dobrovoljan; ateizam o kojem je ovdje riječ nije stanje svijesti odnosno relativno stabilno, no uvijek samo površno i promjenjivo, mnijenje o nizu manje ili više ispravno formuliranih tvrdnji, nego neposredna, premda, ponavljamo, ne nužno i svjesna, odluka iz koje izrasta stabilni mentalni habitus što se otkriva u pravilu samo kad se nađe pred ključnim pitanjima kao što je ovo.

Kako bi to pokazali, okrenimo se ponajprije svakodnevici i onome što nam ona kaže o životu.

Manje više svatko zna da stare, nemoćne i bolesne treba pomagati, njegovati, skrbiti se o njima i uopće činiti sve da im se život, pa na koncu i umiranje, olakša te kako razloge toj praksi ne treba posebno izlagati, odnosno kako nam ne treba sistematski odgovor na pitanje, zašto to radimo i zašto bi to svatko trebao raditi.

Ljudi to shvaćaju kao nešto sasvim prirodno, pa se rijetko ili gotovo nikad ne postavi zahtjev za sistematskim odgovorom, zašto; takav odgovor je, kako ćemo dalje nastojati pokazati, zapravo nemoguće dati.

Čovjek ponekad ostane zbunjen nad neobičnom nesposobnošću da na prvu ispali sistematsko opravdanje svojih najdubljih uvjerenja, znajući pritom i kako ih dijeli s nebrojenim generacijama prije sebe.

Međutim ima nešto što još više zbunjuje, premda se rijetko opaža jer postaje očigledno tek kad se postavi protupitanje:

Zbog čega uopće zahtijevati sistematsko objašnjenje?

I dalje: što to uopće znači, posjedovati sistematsko objašnjenje?

Svakako, to nije svakome očigledno, ali shvaćanje sistema kao nužnog uvjeta racionalnosti pretpostavlja kako pitanje o vrijednosti života ili smrti nije bilo postavljeno do razmjerno nedavno, jer pretpostavka sistema kao oblika u kojem objašnjenje mora doći nije postojala – ili, u najmanju ruku, nije igrala značajniju ulogu – prije, najranije, kasnog 17. stoljeća; koje tisućljeće, dakle, nakon što su ljudi doista postavili neka važna pitanja, pa i ponudili još uvijek sasvim relevantne odgovore na njih; odgovore koji, međutim, ni u kom slučaju nisu bili dani u obliku sistema.

Zbog čega je svakome sasvim normalno kako ne može naučiti strani jezik u par minuta, dok će jedva netko dopustiti mogućnost da ne može stvoriti sistem što pruža odgovor na konačna pitanja kao što je ovo u treptaju oka?

Rješenje dileme je jednostavno.

Mi prirodno očekujemo jednostavan odgovor zbog toga što je i samo pitanje krajnje jednostavno.

Problem je samo: što točno mislimo kada kažemo da je nešto jednostavno?

Ljudskom umu urođeno razumijevanje jednostavnosti, jednom kad ga se umoči u kiselu kupku modernosti, rastvara se i preoblikuje u lažno uvjerenje kako je ono najjednostavnije ujedno i ono najočiglednije pa samim tim i ono po sebi prvobitno najosvještenije. A taj je odgovor, tvrdimo, ne samo pogrešan, nego dijametralno oprečan točnome.

Stoga danas obje strane u raspravi o pitanju da li je život po sebi dobar ili ne, vide svoje tvrdnje kao jednostavnu istinu, jer je jednostavnost sama zaprimila jedno iskrivljeno značenje, dok je ono izvorno odgurnuto duboko u sferu iracionalnog, emocija, instinkta, nesvjesnog i sl.

Međutim, razlika između shvaćanja koje prekid života ne može pojmiti kao nešto poželjno i onoga koje to može istinski je jednostavna. Ona proizlazi iz oprečnog razumijevanja onoga što se prešutno podrazumijeva kao kriterij istine, na kojem sve što je istinito sudjeluje. To načelo jedinstva, kako ćemo pokazati, upravo je oprečno sistemskom načelu. Naravno, jedna strana u raspravi, ukoliko bi bila adekvatno obaviještena, odmah bi odbacila našu uporabu platoničkog μέθεξις kao ispravne kvalifikacije istinitosti, no to ne mijenja na stvari, jer je pretpostavka od koje ovdje polazimo je ta da dvije strane nisu jednake i da, shodno tomu, rasprava među njima ne može biti ravnopravna. To znači da je druga od dvije pozicije – ona koja zagovara smrt – inverzija načela na osnovi kojeg se nešto može nazvati istinitim, a ne samostalna misaona pozicija. U tom smislu njezino opovrgavanje nije kritička rasprava nego rastvaranje stajališta bez temelja u ništa, jer ono počiva na uvjerenju kako nešto takvo kao temelj ne postoji – nesposobnost da se život shvati kao u sebi dobar, ako ona dolazi iz jednostavnog uvida u zbilju života, nije ništa drugo do negacija, jer smrt koju se time neizbježno afirmira nauštrb života nije da nego ne.

Sukobi „sistema moralnog opravdanja“, što ih protivnici u raspravi konstruiraju, tu su samo da bi prikrili ovu jednostavnu činjenicu, pri čemu su zagovornici eutanazije uvijek donekle u prednosti, jer se konstrukcije njihovih u pravilu neosviještenih protivnika uglavnom također temelje na sistemskom načelu apsolutne vrijednosti čovjeka kao posjednika života, bez obzira na to opravdavaju li ga, kao i oni, drugim sistemskim načelom poput „evolucijske nužnosti“, „instinkta zajedništva“, „ljudskosti“ ili „ljudskih prava“ kojem samo pridaju suprotan vrijednosni predznak. Shvaćanje prema kojem čovjek ima apsolutno pravo na prekid vlastitog života, samo zato što ga posjeduje, u konačnici je oblik razumijevanja čovjeka kao autonomnog tvorca toga posjeda, što je zabluda u kojoj su zagovornici prava na smrt savršeno kod kuće; suvremeno zagovaranje „pomoći pri umiranju“ nije ništa drugo do socijalizacija i, posljedično, institucionalizacija ove ideje, gdje se apsolutno pravo na raspolaganje životom treba omogućiti svakom čovjeku upravo putem onih institucija koje tradicionalno imaju tomu potpuno oprečnu svrhu. To što na koncu, gle čuda, stvar uvijek završi s tim da raspolaganje smrću, premda je navodno pravo suverenog pojedinca, predstavlja i svojevrsni javni interes o kojem ne odlučuje pojedinac nego društvo samo je logički nužna posljedica inverzije.

A jednostavna je istina da je izjednačenje smrti i života ništa drugo do razvoj misli što skončava u zaključku da ne-biće jest.

Kako bi to objasnili, moramo ocrtati osnovu tvrdnje da je život po sebi dobar i pokazati kako uvid u nju nije sistemski uvid. Ta osnova nas dovodi do onoga što se tradicionalno razumijevalo unutar starogrčke kovanice ἐνέργειᾰ.

To se može dojmiti pomalo restriktivnim, no trebamo imati na umu kako izrazi u uporabi u tradicionalnoj misli nisu jednakovrijedna roba na “tržištu ideja”, što bi se tobože imala natjecati s “novom intelektualnom robom”; zapravo, moderni i postmoderni semantički konkurenti su proizvod, katkad krajnje nasilne, transformacije termina koji su već postojali, a nisu naprosto izmišljeni ili otkriveni u moderno doba.

Što je, dakle, ἐνέργειᾰ?

Upravo život je jedan njezin vid što nam se pruža kao egzemplar na osnovi kojeg možemo razlučiti različite oblike zbilje obuhvaćene ovom riječju.

Pritom pretpostavljamo kako da bi razlučili nešto moramo početi od najsavršenijeg, odnosno najdovršenijeg – i shodno tomu, najjasnijeg – oblika u kojem ga možemo naći i tek otud produžiti u pravcu njegovih manje savršenih oblika. Ako želimo razumjeti bolest moramo prvo poznavati zdravlje; ako želimo razumjeti smrt moramo prvo poznavati život.

U knjizi IX (θ) Aristotelove Metafizike nalazimo paradigmatski primjer ovog postupka:

Budući od čina (πρᾱ́ξεων) koji imaju granicu, niti jedan nije svrha (τέλος), nego su oni usmjereni prema svrsi, kao kod mršavljenja gdje je svrha mršavost; i dijelovi tijela – tijekom mršavljenja – su u takvom kretanju (κῑ́νησῐς) te još ne bivaju ono poradi čega je kretanje (dok se kretanje odvija, KT), tako da njihovo kretanje nije čin ili u najmanju ruku nije savršen čin; jer ono nije svrha; ali kretanje unutar kojeg je prisutna svrha, kao primjerice: istodobno tkogod vidi i vidio je, razumije i razumio je, misli i mislio je, međutim nije istodobno uči i naučio je, niti ozdravljuje i ozdravio je; dočim istodobno je (…) blaženo živi i blaženo je živio (εὐδαιμονεῖ καὶ εὐδαιμόνηκεν). Da to nije slučaj čin bi negdje morao imati kraj kao što je slučaj kod mršavim i smršavio sam, ali to se ne događa pa netko (istodobno) živi i živio je. Stoga jedne od tih treba zvati kretanja dok su druge djelatnosti (ἐνέργειᾰς). Jer svako je kretanje nesavršeno (nepotpuno): mršavljenje, učenje, hodanje, građenje: to su sve kretanja, i zbog toga nesavršena. Jer nije istina da štogod istodobno hoda i hodalo je, gradi i gradilo je, nastaje i nastalo je, kreće se i kretalo se, nego je ono što se kreće drukčije od pokretača. Dočim, istodobno isto vidi i vidjelo je, misli i mislilo je. Zbog toga to drugo zovem čin/djelatnost a prvo kretanje.

Aristotel Metafizika (Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb: 1992.), 1048 b 18 – 35. (prijevod Tomislava Ladana je donekle izmijenjen zbog lakšeg razumijevanja, KT).

Primijetimo odmah kako nas Aristotel ovdje još uvijek ne suočava s demonstracijom, odnosno sa zaključkom dobivenim na osnovi čina povezivanja točnih iskaza koji se okončava u istinitom zaključku. Da je to učinio, najprije bi ponudio definicije “kretanja” i “čina”, dobivene slijedom zaključivanja iz nekih prethodnih pretpostavki, te ih tek onda nastavio razlučivati kroz niz potvrdnih i/ili niječnih tvrdnji (κατάφασις/ ἀπόφασις). Nasuprot tomu, on nudi pretpostavku bez pretpostavki: odredba ἐνέργειᾰ nije odgovor na pitanje „što ἐνέργειᾰ jest“, nego primjena unaprijed postojećeg – ali sami tim i isprva neosviještenog – kriterija na osnovi kojeg se razlučuje koje biće jest ἐνέργειᾰ, a koje to nije. Riječ je o intelektualnom činu koji bi, uz neke važne rezerve, mogli nazvati intuicijom, no, nasuprot suvremenim kvalifikacijama što se uobičajeno pridaju intuitivnom znanju, on ne sadrži nikakve subjektivne konotacije. Naprosto, stvari otkrivaju vlastito porijeklo u onoj mjeri u kojoj one jesu ili, točnije, u onoj mjeri u kojoj su u-činu. Očigledno, u-čin ili zbilja nešto je najrazumljivije po sebi, jer je riječ o osnovi od koje svako promišljanje i istraživanje kretanja/procesa, kao izvornog načina na koji prirodna bića postoje, mora započeti s obzirom na to da su različiti oblici kretanja u sebi nedovršeni, odnosno ne pružaju nam sami po sebi adekvatan uvid u to što je kretanje kao vrsta čina. Što se tiče toga zašto su stvari u činu takve kakve jesu i zbog čega, stvar je daljeg istraživanja koje pak uključuje diskurzivno znanje.

Ponovo, Aristotel pojašnjava:

Što se tiče ne-složenih (ἀσύνθετα – jednostavnih) bića, što tu pripada biću i nebiću ili istinitom i neistinitom (u pogledu njih)? Jer to nije nešto složeno (σύνθετον) tako da postoji tek kad je sjedinjeno ili ne bi postojalo kad bi se razdvojilo, kao kad je (na djelu sud) „drvo je bijelo“ (…) Nego su istinito i neistinito na ovaj način: istinito je dodirnuti (θιγεῖν) i izreći (φάναι) (jer izricanje nije isto kao kada se daju tvrdnje (κατάφασις)), nego ne znati znači ne dodirnuti (…) Što god je dakle biće ili čin, o tome se ne može pogriješiti, nego samo misliti ih ili ne misliti. No njihovo ‘što jest’ je predmet rasprave, naime da li su zbiljski takve ili nisu.“

Aristotel, 1051 b 17 – 33.

Sud „drvo je bijelo“ danas bi nazvali sintetičkim sudom gdje je istina onog „jest“ proizvod nekog oblika sinteze – „drvo je bijelo“ je istinit sud samo ako je drvo zbiljski bijelo, odnosno ako je bijela boja svojstvo što zbiljski postoji u subjektu, drvetu, a to se ne može dokučiti jednostavnim činom mišljenja nego diskurzivnim činom kvalificiranim mogućnošću afirmacije i negacije; da bi sud „drvo je bijelo“ bio istinit, mora postojati i drvo i bijela boja na neki način prisutna u njemu. No ako izdvojimo sam izraz „jest“ onda je riječ o samostalnom smislu izraza ἐνέργειᾰ, na kojem misaoni čin kvalifikacije da je nešto posebna, ova ili ona, ἐνέργειᾰ sudjeluje, jer i mišljenje je samo ἐνέργειᾰ koja postoji na intelektualan način. Ako tu neposrednu činjenicu ne znamo neposredno onda je naše znanje analogno mentalnom sljepilu – mi tvrdimo da znamo ‘što jest’ bez da znamo ‘da jest’, odnosno pokušavamo opisati nešto što nam je pred očima dok istodobno poričemo postojanje svjetla koje nam to omogućava; zabluda koju je, čini se, lakše prakticirati nego što se na prvi pogled čini. Dok glagol, kao semantički izraz čina, pretpostavlja subjekt čina, izraz „jest“ je poseban jer pretpostavlja isključivo samo biće ili činjenicu „da nešto jest“ uopće a činjenica „da jesu“ je očigledno prisutna i u subjektu i u predikatu. U tom, samostalnom, smislu biće se može, tvrdimo, razumjeti isključivo kao ἐνέργειᾰ.

Razjasnimo: u „Komentaru Aristotelovoj raspravi ‘O tumačenju’“ (Expositio Libri Peryermeneias), Sv. Toma Akvinski o naravi izraza ‘jest’ ima sljedeće za reći:

Biće (ens) nije ništa drugo nego ono što jest. I stoga zamjećujemo kako ono označava ujedno stvar, kao kad kažem „ono što“, i čin bitka (Esse, Bitak. Izraz je zamjenjiv s ἐνέργειᾰ, u smislu u kojem ovdje koristimo grčku riječ; uobičajeno se prevodi kao „egzistencija“, KT) kao kad kažem „jest“ (est). Ako bi riječ „biće“ što označava stvar koja jest označavala čin bića načelno, onda bi bez sumnje značila da stvar jest. Međutim riječ „biće“ ne označava načelno složenu zbilju koja se podrazumijeva kad se kaže „jest“; radije, ona označava (nešto) uz složenu zbilju utoliko ukoliko označava da stvar posjeduje zbilju (čin bitka,  ἐνέργειᾰ, KT). Takav oblik označavanja uz složenu zbilju nije dovoljan za istinu i neistinu; jer složena zbilja iz koje se sastoji istinito i neistinito ne može se razumjeti ukoliko ne sjedinjuje krajnje termine onoga što je složeno. (…) Stoga on (Aristotel, KT) kaže da glagol „jest“ označava pored složene zbilje, jer ne označava složenu zbilju načelno nego sljedstveno. On prvobitno označava ono što se razumijeva na način zbilje/čina u apsolutnom smislu; jer „jest“, kad se izreče na jednostavan način, označava „biti u činu“ te stoga označava na način glagola. Međutim zbilja/čin (actualitas) načelno označava zajedničku zbilju svih oblika, bili oni supstancijalni ili akcidentalni. Otud, kad želimo istaći da su bilo koji oblik ili čin zbiljski u nekom subjektu tada mi to označavamo glagolom „jest“, bilo apsolutno bilo relativno; apsolutno s obzirom na sadašnje vrijeme, relativno s obzirom na druga vremena; i zbog toga glagol „jest“ ne znači načelno složenu zbilju nego to čini slijedom (uz nju, KT).

Sv. Toma Akvinski, Expositio Libri Peryermeneias

Toma poriče da se biće (ens) izriče na jednak način u skladu s obrascima kategorija, u smislu da bi količina i kakvoća ili bivstvo (supstancija) i pripadak (akcidencija) bile jednakovrijedne eksplikacije toga što neko biće jest: nasuprot tomu, biće se kaže „prema prije i poslije“, jer, primjerice, supstancija je prvobitnija, odnosno ona posjeduje više bitka nego akcidencija, obzirom da akcidencija pretpostavlja postojanje supstancije i predicira se supstanciji, te je u tom smislu supstancija ranija ili „iskonskija“ od nje. Stoga univerzalno biće nije neka vrsta hipostazirane verbalne konstrukcije nego čin bitka (esse/ ἐνέργειᾰ) prisutan u svakom biću na različit način, ali uvijek s obzirom na jedan iskonski oblik, koji je najčišći i na osnovi kojega svaki posebni oblik sudjeluje u uzroku poradi kojega je to što jest. Ono što zovemo zbiljom, u mjeri u kojoj je naš um može shvatiti, nije čisti čin bića nego upravo činjenica sudjelovanja svih posebnih činova bića u njemu, prisutna u umu kao intuitivno shvaćanje esse/ ἐνέργειᾰ, svojevrsno svjetlo što “otvara” svijet spoznaji. Stoga – da se vratimo Aristotelovim primjerima – život je čišći oblik čina od kretanja, pa ipak, u svim oblicima života razumljivim ljudskom umu, on nije “čisti život”, nego samo čišći oblik ἐνέργειᾰ od kretanja i mi to razumijemo, jer nam je dano a priori razumijevanje toga što znači da je nešto u činu uopće. Uvoditi diskurzivno znanje, odnosno znanje čija je svrha demonstracija, tj. dokaz iz potvrdnih i niječnih tvrdnji, na područje onoga što neposredno razumijemo kao više od svega što možemo znati, odnosno u sam iskon ens universalis značilo bi podvaliti nužnost što je ljudski um nalazi u prirodi tamo odakle svaka nužnost dolazi, ali gdje stoga nikakve nužnosti nema.

Izraz “jest” označava složeno biće izričući se uz njega a ne priričući se njemu, dakle ne načelno, jer se iskon sjedinjenja – čin sudjelovanja iz kojeg izvire bitak i jedinstvo – ne može razumjeti unutar raskola na subjekt i objekt što je na djelu u propozicijskom govoru; to je jedan od razloga zbog kojega ga se najčešće prispodobljava putem simbola; recimo, da ponovimo jedan primjer koji nam se već nametnuo, putem simbola svjetla.

Sabere li se prethodne zaključke i stane razmisliti o njima u cjelini, čovjek ne može a da ne sagleda poznatu frazu “biti u dodiru sa stvarnošću”, kao i jednostavnost što je kvalificira, u sasvim novom svjetlu.

Osnovno je pitanje: mogu li takva stvarnost i takva jednostavnost poslužiti kao osnova stvaranju sistema?

Odgovor je, ne.

Treba primijetiti kako su Aristotelove primjedbe o ovoj temeljnoj – a opet toliko često previđanoj – razludžbi sasvim nehajne: on naprosto napominje kako o bitku stvarnosti, u onoj mjeri u kojoj smo s njim u dodiru, ne možemo pogriješiti. Primjerice, mi ne možemo shvatiti čin življenja kao ništa drugo nego kao čin, problem može samo biti razumijevanje njegove istinske naravi, odnosno načina na koji on jest čin. Ali poreći da je riječ o činu moguće je samo pod uvjetom da nismo niti pokušali misliti; jednom kad je uvid u narav čina eksplicitan mi ne možemo više izvesti slijed kompliciranih tvrdnji koje demonstriraju kako život nije čin, bez da namjerno ignoriramo ono što je neposredno jasno; jednom kad se život dokuči kao oblik čina, mišljenje se smiruje u uvidu kako je on puniji i stoga razumljiviji oblik čina od mehaničkog, ali i od biološki uvjetovanog, kretanja/procesa.

To također podrazumijeva kako je hijerarhija oblika istodobno i hijerarhija sudjelovanja nižih oblika na višima te je dodir sa stvarnošću ujedno i dodir, ne s iskonom samim, nego upravo s točkom u kojoj je prisutnost (παρουσία) sudjelovanja svih stvari u njemu bjelodana.

Na to ukazuju vremenske odrednice što ih Aristotel ističe u prvom navedenom odlomku: u življenju kao življenju nema opreke življenju, odnosno nema smrti.

Svrha svojstvena činu ona je točka gdje on sudjeluje na svome uzroku, odnosno ona je nutarnja, shvatljiva, dimenzija prisutnosti prvobitnog uzroka, te kao takva posjeduje ontološku kvalifikaciju prošlosti, jer za svaki je učinak njegov uzrok uvijek ono što je prije njega, odnosno svojevrsna “bilost”; u svakom pojedinom trenutku življenja, život je već bio prisutan, jer on je neprekidan i ne-složen u smislu da u svojoj nutrini ne može imati ništa sebi oprečno bez da prestane biti život. Riječ je o egzemplarnom primjeru za razumijevanje tradicionalnog značenja jednostavnosti, jer kroz njega možemo jasno sagledati kako ta kakvoća nije rezultat tobožnje logičke ili materijalne redukcije na sastavne dijelove, već upravo suprotno: jednostavni je čin onaj koji sadrži puninu svih kvaliteta dok mu nedostaju sva određenja što bi tu puninu mogla umanjiti te je kao takav jedno, nedjeljivo, biće. Stoga, reći kako je život samodostatan značilo bi kako ga se ne može svesti na jednu jedinu kakvoću – kao, primjerice, na kretanje dijelova organizma – nego su sve kakvoće neodvojive od njega nužno prisutne istodobno dok on kao takav postoji. To podrazumijeva da je biološko življenje “život” samo ukoliko sudjeluje u činu življenja koji je po sebi jednostavniji i, istodobno, obuhvatniji od organskog kretanja/procesa. Animalni i vegetativni život, dakle, ne može biti osnova razumijevanja života samog, nego to može biti samo jednostavni čin života; i to je ono što jednostavni “dodir” uma i zbilje otkriva, bez obzira na to da li je on eksplicitno osviješten ili ne – znanje djeteta što se skrbi za bolesnog roditelja nije ništa manje stvarno nego znanje filozofa što čini istu stvar za svojeg roditelja;  θιγεῖν je pred-svjestan no ipak dostatno cjelovit oblik znanja da može poslužiti kao osnova moralnog čina.

Ako se sad usredotočimo na oprečni primjer kretanja/procesa koje je oblik čina samo ukoliko je nalik njegovom čistijem vidu, svrha, a shodno tome i iskon, su izvanjski. Ja nisam izliječen dok se liječim te se čin liječenja ne može shvatiti iz sama sebe, nego samo iz njegove naknadno, izvanjski, postignute svrhe – “zdravlja”. To znači kako čin liječenja može proizvesti ne-jednostavan, odnosno potencijalno svrsi protivan, ishod: on može proizvesti opreku zdravlju. U tom je smislu kretanje/proces je osnova tehnike, jer je riječ o djelovanju na drugo ili na isto kao na drugo: kada liječnik liječi sama sebe on je tada ujedno i vlastiti pacijent, odnosno vlastita opreka. Zbog toga je svaki oblik tehničkog znanja podložan temeljnim pogreškama i doista može biti upravljen protiv vlastite svrhe, dok čin, kao što je čin života, to nije jer njegova je svrha nutarnja, odnosno prisutna u svakom danom trenutku.

Zanimljivo je kako to postaje očigledno, jednom kad postane eksplicitno.  Nije slučajno da Aristotel ne troši previše riječi na objašnjenje; riječi, međutim, koje još i danas rabimo kad u razgovoru nabacimo frazu u smislu “imanja ili ne imanja dodira sa stvarnošću” pridajući im zapravo gotovo isto značenje, premda čineći to najčešće potpuno nesvjesno.

Razina u kojoj je stanovita ἐνέργειᾰ shvatljiva je mjera u kojoj je ona čista ἐνέργειᾰ. Međutim, to ne znači kako je to isprva jasno očigledno čovjeku. Primjer života – a još više od toga primjer čina mišljenja – paradigma je na osnovi koje se može metodički nagađati o višim oblicima ἐνέργειᾰ zbog toga što ih čovjek ne može iskusiti sam od sebe u njihovom čistom obliku – dok je svaki oblik života čist u mjeri u kojoj je čin, niti jedan čin života shvatljiv čovjeku nije beskonačan. Konačnost pak ne pridolazi iz nekakve biološke nužnosti, koju bi se moglo pronaći u tvari kao osnovi somatskog života, nego iz izvanjske ograničenosti što je nametnuta kao da je i sama nutarnja: doista, koliko god znali da je naš život intrinzično neograničen dok traje, jednako tako smo svjesni kako on ima granicu – granicu što je jasna opreka njegovoj svrsi koja ga čini jednom nedjeljivom ἐνέργειᾰ. Veoma je važno imati na umu kako ova istina nije očigledna iz uvida u nutarnju narav života, odnosno ona se ne shvaća neposredno, na osnovi ‘dodira’ sa stvarnošću. Tvar je, naravno, očigledna prepreka beskonačnosti oblika, ali naša izvorna intuicija života nije uvid u njegovu materijalnu konačnost – njegov bitak shvaćen na osnovi tvari odnosno mogućnosti/potencijalnosti – nego u njegovu intrinzičnu beskonačnost, jer prirodno razumijevanje života je prvobitno razumijevanje jednog visoko razlučenog oblika ἐνέργειᾰ.

Konačnost života je neobično neshvatljiva činjenica ako stvari gledamo sa stajališta ovog primordijalnog znanja i nema toga sistema objašnjenja što joj proturječi koji bi izvornu činjenicu i nesvjesni uvid u nju mogao razoriti.

Osjećamo se potaknuti da svaki ljudski život čuvamo bez primisli, dok za opravdati ubojstvo moramo elaborirati cijele kvazi metafizičke sisteme.

Štoviše, kako bi sistem koji opravdava prekid života bez ikakvog obzira na moralne kvalifikacije osobe koja ga posjeduje, odnosno pod pretpostavkom da osoba smrt zaslužuje na jednakoj osnovi na kojoj zaslužuje i život, mogao funkcionirati i biti iznutra dosljedan, potreban je potpuni prekid nutarnjeg dodira misli i čina življenja. 

Taj dodir nije moguće demonstrirati jer demonstracija je oblik intelektualnog čina što eksplicira pojedinačno biće u njegov, najmanje približni, uzrok. Kažemo kako smo demonstrirali što nešto jest kada smo u stanju ponuditi objašnjenje zašto je ono takvo i takvo. Međutim, da bi to uopće započeli, moramo znati za što vrijedi da jest, a za što da nije u univerzalnom smislu – ako ne znamo kako je život oblik ἐνέργειᾰ o čijem univerzalnom značenju znanje već postoji, onda će naš zaključak koji je tobože iscrpno objašnjava biti pogrešan u smislu da može zadovoljiti logičku strukturu ispravno formiranog suda, ali njegova osnova neće biti ἐνέργειᾰ života nego pojmovna konstrukcija što je se projicira na zbilju.

Jedna od najtežih prepreka uočavanju suptilne crte razgraničenja što razdvaja moderno od tradicionalnog razumijevanja zbilje jest brkanje dva načina spoznaje: intelektualnog uvida i svijesti.

Aristotel nam je pokazao kako uvid ne mora biti svjestan, odnosno on ne mora biti izvanjšten u sistem točnih iskaza, nego može, a u stanovitoj mjeri i mora, biti djelatno shvaćen kako bi poslužio kao osnova diskurzivnog mišljenja. To, međutim, ne znači da je riječ o intuiciji shvaćenoj u psihološkom smislu ili, u najmanju ruku, uvid nije moguće svesti na nešto takvo. Između uma i zbilje postoji samo posljedična, ali ne i načelna razlika; točka u kojoj se oni sreću je zbilja u kojoj i znanje i njegov predmet sudjeluju, a razlika dolazi iz intelektualnog čina daljnjeg istraživanja te zbilje na niti vodilji pitanja, zašto je zbilja takva kakva jest. Pitanje, zašto zbilja uopće jest, a ne, nasuprot tome, ništa – navodno univerzalno, a zapravo radije moderno pitanje – tu ne dolazi u obzir, jer je svako mišljenje, mišljenje bića, a ne ničega. 

Svijest, pak, pretpostavlja kako je svaki čini znanja adekvatan ako i samo ako je njegovo opravdanje nužno dobiveno iz odnosa koji on ima prema “Ja” subjekta znanja – spoznaja je čin kojim subjekt dohvaća njemu “izvanjski” predmet; iz tog obzira znanje koje ne zna da zna je apsurdno. No riječ je o suptilnoj intelektualnoj i ontološkoj diverziji: znati da znam ovdje znači, znam ako i samo ako mogu izvanjštiti, odnosno učiniti predmetnim, ono što znam, jer se pretpostavlja da je zbilja nešto načelno drugo od mene kao subjekta znanja. Zbilja je stvarnost oprečna meni, pa je tako i znanje zbiljsko samo ako se „postvari“, odnosno na neki način postavi kao opreka subjektu; komplementarno tomu, i samo naizgled paradoksalno, zbilja se može spoznati samo ako je se na neki način unese u mene, odnosno ako se djelatno ukine njezina oprečnost, ili metafizička otuđenost, od mene.

Ovaj je čin iskon tvorbe sistema.

U nastavku, nastojat ćemo izložiti njegovu narav i iznijeti razloge zbog kojih je on nešto sasvim strano ljudskoj naravi.

Branko Malić

Kali Tribune se financira isključivo potporom čitatelja. Ako vam se sviđa ono što nudimo, razmislite o potpori.