Protiv gnostika: filozofijski sotonizam Aleksandra Dugina

AUDIO:

Rođenje melodrame iz duha moderne Aleksandar Dugin je na jedinstven način kontroverzan autor – istodobno ga se hvali i kudi, prihvaća i odbacuje. U tome ne bi bilo ničeg čudnog da se proturječne reakcije ove vrste ne javljaju najčešće u svijesti jednog jedinog čovjeka dok čita jednu jedinu od njegovih knjiga. Za svaki Duginov pronicljivi uvid dosljedan čitalac dobiva, samo par stranica dalje, potpunu glupost ili nešto daleko gore. U nastavku ćemo nastojati odgovoriti na pitanje zbog čega je tomu tako, pokušavajući probaviti Duginov koktel proturječnih ideja bez predoziranja i eventualne intoksikacije, nečega što se, na žalost, događa velikom broju njegovih čitatelja na Zapadu. Ideje u osnovi Duginovih socioloških i politoloških analiza pri pažljivijoj analizi pokazuju se proturječnima na specifičan – gotovo, ili više nego gotovo, luđački – način, veoma nalik ludilu kakvo zrači iz spisa antičkih gnostika – kako u stilskom tako i u sadržajnom smislu. Pamflet Politico-philosophicus pod naslovom Četvrta politička teorija, koji ćemo u nastavku razmotriti završava s pozivom čitateljima da prigrle Kaos, što ćemo kao načelo interpretacije teksta prihvatiti. Analiza se, naime, neće strogo držati teksta, jer 4PT je toliko kaotična knjiga, toliko zagušena ukrštanjem međusobno nepomirljivih ideja – od metafizike Renea Guenona do poststrukturalizma – da bi je zapravo bilo nepravedno tumačiti strogo se držeći sadržaja. Aleksandar Dugin je zaključuje s propovijedi posvećenoj izboru Kaosa kao načela mišljenja i djelovanja. Iz higijenskih razloga, pa i iz dužne pristojnosti, nećemo kvariti štimung unoseći red tamo gdje ga nema i prepustit ćemo autora njegovom izboru. I pritom pokušati pokazati zbog čega je riječ o izboru koji treba neopozivo odbaciti.

Dugina bi bez sumnje, kao i svakog pravog gnostika, radovala spoznaja da izaziva enantiodromiju u duši svojeg čitatelja. Uostalom, on sebe vidi kao filozofa „novog početka“, a takvi poduhvati zahtijevaju potrese. Znate kako to ide: stari vrčevi se moraju razbiti, jer ne primaju novo vino, novi svijet mora izrasti na ruševinama starog, hramove treba očistiti, itd., itd. Stoga se „filozof novog početka“ obično opasno približava proroku neobične, prilično opskurne i, shodno tomu, zbunjujuće sorte. Duginova Četvrta politička teorija je u najvećoj mjeri svjesno zbrkan i zbunjujući pokušaj „novog početka“. Štoviše, riječ je o „pozivu“ na mogućnost novog načina mišljenja i djelovanja; krajnje ispolitiziran – politizirajući ono što ne može i ne bi smjelo biti politizirano – novi početak, navodno ili-ili izbor sudbine za suvremenog čovjeka. Hoće će li ostati u povijesti ili će iz nje ispasti u eksploziji posthumane slobode što briše i samo vrijeme? Hoće li ponovo osvojiti svoje pravo na postojanje kao konačno biće obdareno mogućnošću autentičnosti – Tubitak kako ga je nazvao Duginov filozofijski mentor Martin Heidegger? Ili će potonuti ispod horizonta događanja umirućeg vremena na kraju povijesti?

Prilično melodramatske tvrdnje, zar ne?

A niže potpisani ima ogroman problem s melodramom u filozofiji. Postoji nešto nevjerojatno lijeno što izbija iz svih onih apokaliptičkih objava koje smo primili od najvećih modernih filozofa poput Kierkegaarda, Nietzschea ili Heideggera. Oni radikalno –  omiljeni epitet – svode stvari na nešto što vide kao „povijesnu sudbinu“ koju treba prihvatiti i nadići kroz nekakav čin što izaziva potres: izbor između konačnosti i vječnosti, prevrednovanje svih vrijednosti ili neka vrsta kvazi-religiozne objave Bitka u epohalnoj Zgodi (Ereignis). Znate već: epileptični napadi, samoubojstva, pad u ludilo, pisanje isključivo pod visokom temperaturom, itd., itd. Svaki od njih djeluje kao krajnji individualist i, shodno tomu, kao krajnje demokratičan pri objavi svojih neizlječivih uvida kao istine epohe, poruke sudbine za svakog i nikog. U određenoj mjeri Dugin se uklapa u ovaj moderni i postmoderni mentalni kalup dok istodobno naizgled zagovara učenja tradicionalizma, kršćanstva ili platonizma, dakle načina mišljenja i postojanja dijametralno oprečnih modernom svijetu i njegovim melodrami sklonim prorocima.^[1]Za upitnost Duginovog tradicionalizma, usp.: Mark Sedgwick, Against the Modern World, Oxford University Press: Oxford, 2004., cp 12.; Andreas Ulman, “Is Alexandr Dugin a Traditionalist? … Continue reading Veoma je sposoban uočiti manjkavosti Zapadnog svijeta – nužnih manjkavosti kako bi sa stanovitim pravom dodao – ali je s druge strane krajnje nejasan po pitanju svijeta kojem tvrdi da pripada i stajališta koje sam zauzima i to, kako ćemo vidjeti, mora biti tako.

Ništa čudno da njegovi uvidi o naravi postmoderne izazivaju zanimanje na Zapadu, jer Dugin je iznimno pronicljiv promatrač, obdaren autentičnim filozofijskim talentom, uvijek spreman duboko se zagledati u tamne uglove kojima drugi ne posvećuju ni kratak pogled. Međutim, niže potpisanom se čini kako je njegova sklonost dubokim pogledima u tamu manje povezana s potragom za istinom, koliko sa željom da mu tama uzvrati pogled; s autentičnom, u stanovitoj mjeri gotovo senzualnom, ljubavlju prema ovoj sestri blizanki iskonskog Kaosa – drevnog načela čiji je simbol Dugin stavio na zastavu svog Neo-eurazijskog pokreta i unio u naslov posljednjeg poglavlja Četvrte političke teorije, programatskog eseja nazvanog „Metafizika Kaosa“ koji je praktički njegovo nedvosmisleno „pismo namjere“. I to ga čini opasnim i duboko nepouzdanim misliocem i ideologom; onim čiji poziv treba potpuno i neopozivo odbiti.

Ovu ćemo tvrdnju potkrijepiti iz filozofijskog, a ne iz politološkog ili sociološkog ugla što je, na žalost, rijetko slučaj u pristupu Duginu. Naime, ključ za razumijevanje biti Četvrte političke teorije treba tražiti u njegovom oslanjanju na Martina Heideggera, čiji izraz Tubitak preuzima istodobno kao subjekt analize i vlastitog političkog pokreta. Tu, odnosno u Duginovoj težnji da se spusti do fundamenata na način kako je to Heidegger učinio, ističući pritom svoj radikalizam – kako ga naziva u jednom od svojih ranijih eseja „radikalizam lijeve ruke“ (sinistra vivendi) – leži njegovo istančano i smrtonosno ludilo.

Četiri političke teorije Četvrtu političku teoriju Dugin je zamislio kao poziv na potpuno i neopozivo odbacivanje slijepe ulice povijesnog procesa koji naziva „tranzicija“. Ova mu terminološka osobitost služi na čast, jer je njezin pežorativni ekvivalent „globalizacija“ prilično nejasan i zbunjujući pojam. Dugin s pravom tvrdi kako je tranzicija daleko bolji izraz od globalizacije, jer pokazuje kako su prava svrha i mogući kraj procesa zapravo faktične nepoznanice o kojima se može samo nagađati. Ona se nedvojbeno odvija kao pokret rastvaranja moderne, odnosno kao zbivanje tzv. postmoderne. Ako bi išli predviđati, najpouzdanije što bi mogli reći jest da će njezin kraj nužno biti samouništenje, zbog proturječne naravi moderne koju dovršava, i da je zapravo riječ o procesu rastvaranja vremena, točnije, kao što je niže potpisani pokušao pokazati na drugom mjestu, razaranja prošlosti kao takve. Četvrta politička teorija je poziv da se tranziciju prihvati u pozitivnom smislu te iznađe prikladnu političku teoriju i praksu kako bi se u njoj “autentično” prebivalo; ona je poziv da se preoblikuje vlastitu egzistenciju kao i egzistenciju društvenih i političkih entiteta kojima se pripada u oblik koji odgovara tranziciji, ali je suprotstavljen političkoj metafizici što je trenutno gura naprijed.

U tom smislu Dugin razlučuje tri političke teorije što su se borile za vlast nad modernom. To su liberalizam (prva p.t.), komunizam (druga p.t.) i fašizam (treća p.t.). Danas je samo jedna od njih istinski preživjela, a to je liberalizam, pojam koji za Dugina obuhvaća metafizički i ideološki sklop svih Zapadnih društava. Liberalizam je pobijedio u bici za dvadeseto stoljeće protiv dva mlađa izazivača i pokazao se kao jedina istinski prikladna politička filozofija modernog doba.

Sve tri političke teorije oslanjaju se na određene političke subjekte u smislu načela iz kojih i za koja su one nastale. Subjekt prve političke teorije je Individuum, druga se politička teorija oslanja na Klasu, dok je treća politička teorija izgrađena na Rasi i/ili Naciji. Ove subjekte treba shvatiti istodobno u smislu projekta i supstancije, odnosno kao ujedno djelatne svrhe i osnove tri sukobljene metafizike, u smislu grčke riječi hypokeimenon i njezinog latinskog prijevoda subiectum. Upućenom čitatelju neće promaći kako ovakav etimologizirajući pristup već vonja po Heideggeru i njegovoj „fenomenološkoj destrukciji tradicionalne ontologije“; pristupu koji, kako ćemo vidjeti, vodi u filozofijsko samoubojstvo. Međutim, to ne znači da Dugin, jednako kao i njegov uzor, nemaju za svoj čin dobre argumente. Naime, subjekt političke teorije je svojevrsna slika čovjeka nametnuta svijetu i čovječanstvu uz prešutnu pretpostavku da je pouzdana i definitivna, dakle: istinita. U tom smislu subjekt je osnova za mogućnost sistema metafizike. To je veoma važno naglasiti, jer metafizika, kao politički projekt, djeluje na dubljoj, ne tako očiglednoj, razini od obične ideologije s kojom je se u pravilu brka; dok je ideologija projekcija postojećeg stanja stvari, metafizika je pokušaj da se stanje stvari racionalno ustroji, ujedno teoretski supstrat i sistem vrijednosti koji proizvodi, ne samo pozitivne zakone i institucije, nego i projekciju određene slike čovjeka, društva i svijeta uopće. Riječ je o politološkom derivatu onoga što Heidegger naziva zaboravom „ontološke diferencije“, nužnom i intrinzičnom manom ljudske misli koja nameće identitet tamo gdje je potrebna diferencija, na način da izlučuje jedno osobito biće – recimo, u političkom kontekstu: klasu ili radnika – i proglašava ga Bitkom u eminentnom smislu riječi – kao ono po čemu jest sve što jest. U tom smislu, da ilustriramo i donekle pojednostavimo primjer, ljudi na političkoj ljevici skloni su egzaltaciji „Radnika“ i demoniziranju fantomskog „Tlačitelja“ dok, kao što im često prigovaraju njihovi protivnici s desnice, najveći broj njih nikad nije sreo živi primjerak vlastitog političkog subjekta. Međutim, taj prigovor promašuje bit, jer svrha političke metafizike je objasniti svijet i samim tim činom ovladati njime – što će reći: sistematizirati ga – a njezin je subjekt zapravo načelo i svrha moći, nikako sućuti prema potlačenim ljudima. Heideggerovo razumijevanje ontološke diferencije je u izvornom obliku nešto istančanije, ali Dugin je prilično dosljedan primjenjujući ga na ovaj način, dakle uzimajući za pretpostavku kako su političke ideologije zapravo veo političkih metafizika. Nažalost, on pritom ide dalje i zaključuje kako nema trans-političke metafizike ili trans-metafizičke politike. Na taj način smo prepušteni trima političkim teorijama koje nameću svoja načela svijetu u cjelini, boreći se do uništenja za vlast nad modernim dobom. Danas, u drugom desetljeću 21. stoljeća, očigledno je kako je pobjednik liberalizam ili metafizika Individuuma. Do njegove pobjede nije došlo silom oružja, pa čak ni putem istančane djelatnost ekonomskog i političkog ratovanja. On je pobijedio jer je to zaslužio. Moderna, tvrdi Dugin, pripada Individuumu jer je on njezin logični, pa stoga i punopravni, gospodar.

 

Vladavina Individuuma i znaci vremena Neki od boljih pasusa Duginove Četvrte političke teorije tiču se opisa ovog povijesnog pobjednika, sablasnog, sakrosantnog „JA“ suvremenog čovjeka. Individuum je biće čija je supstancija čista, negativna sloboda od-, apsolutna sloboda njegovih razuma i volje da postanu i ostanu bezuvjetno načelo svega što jest. Na površinskoj razini, odnosno u svijetu politike, Individuum je izražen kroz liberalno načelo autonomije pojedinca, bilo ekonomske, moralne ili znanstvene. Tijekom nadmetanja s drugim političkim teorijama, moderni je liberalizam uspješno držao vlastito načelo na kratkoj uzici, nastojeći ga obraniti od porobljavanja u oblik Klase, Rase ili Nacije, i ta je borba postala „veliki narativ“ 21. stoljeća. Štoviše, Individuum je u svojoj borbi za vlastito oslobođenje zaveo ljudski rod na uvjerenje kako on zapravo predstavlja čovjeka i njegovu slobodu; da je ta borba na neki način prirodan, a opet eshatološki, proces gdje je pobjeda vrhovnog načela liberalizma u interesu svakog čovjeka dobre volje i zdravog razuma. Na žalost, Individuum je sve samo ne to. Riječ je o metafizičkom konstruktu, projekciji stanovite, povijesno uvjetovane, slike čovjeka i njegove sudbine koja na koncu prijeti proždiranjem svih drugih oblika postojanja, i njihovim izlučivanjem u vlastitom obliku. Naime, Individuum je biće bez svojstava ili, bolje rečeno, biće što grčevito odbacuje sva dana svojstva kako bi postiglo apsolutnu slobodu. Njegov je konačni cilj sloboda od sama sebe, odnosno svakog oblika identiteta osim čistog „JA“ što se distancira od svakog identiteta. Ovo apstraktno biće je nešto veoma stvarno i danas ga se može promatrati na djelu diljem Zapadnog svijeta kroz fenomene institucionalizacije različitih oblika transgresije, od posvećenja homoseksualnosti i pripuštanja načela feminizma u zakonodavstvo do legalizacije prava na smrt ili eutanazije. Svrha je metafizička: dakle, ne osloboditi one koji pate, nego osloboditi Individuum putem ukidanja svega što mu na neki način predstavlja ograničenje. Dugin tvrdi kako je ova tendencija liberalizma ostala skrivena tijekom 20. stoljeća, jer se prva politička teorija hrvala s protivnicima čiji su projekti bili otvoreno totalitarni. Pa ipak, ako promotrimo stvari pobliže, zapanjujuće je u kojoj mjeri su mlađe političke teorije počivale na srodnim načelima kao i prva. Možda je najbolji primjer pojam ‘Rase’, danas prljava, ali neobično često rabljena, riječ u zapadnjačkim medijima. Ovo shvaćanje ljudskog bića kao bitno biološki uvjetovanog vladalo je cjelokupnim političkim spektrom zapadne Europe i SAD-a prije Drugog sv. rata. Riječ je o svojevrsnom modernom izvrtanju platonizma koje traži vječno u kontingentnom te grozničavo teži usavršavanju prirodno nesavršenog. U tom kontekstu, malo je poznata, ali veoma dobro dokumentirana, činjenica da eugenika nije posljedica ili svojevrsni odvjetak darwinizma, nego zapravo njegova svrha od samih početaka, jednako kao što je Darwinovo djelo nadahnuto i manje-više ocrtano društvenim teorijama Spencera i Malthusa, koje danas anakrono nazivamo „socijalni darwinizam“. Francis Galton, Karl Pearson i Charles Davenport nisu bili radikali nego Darwinovi mlađi suputnici. Slično vrijedi u zapanjujućoj mjeri i za prve zagovornike ženskih prava, kontracepcije i eutanazije kako na političkoj ljevici tako i na desnici toga doba. Dok je u Europi „rasu“ donekle zasjenjivala „klasa“, esencijalistička koncepcija usavršivosti ljudske kontingencije leži u osnovi obaju pojmova, čineći ih donekle zamjenjivima.^[2]Vidi: Daniel J. Kevles, In the Name of Eugenics, Berkley: University of California Press, 1985. A upravo čista slučajnost, moglo bi se reći, najbolje izražava što Individuum stvarno jest – ono o čemu, kako su dobro znali stari skolastici, ne može biti istinskog znanja. Razlog tome je činjenica da je kontingencija samo svojevrsni supstrat kojem se pririče inteligibilni oblik, te ne može postojati sama za sebe. Ona je amorfna tvar, po sebi zaparavo samo logička granica onoga što se može misaono artikulirati i smisleno izreći, nešto slično logičkim načelima ne-protuslovlja ili identiteta: ono, dakle, što moramo pretpostaviti kako bi dokučili zbiljska bića, dok je samo potpuno nezbiljsko. Značajke kao što su „Rasa“ ili „Klasa“ daju ovom mutnom pseudo-nečemu parodiju inteligibilne biti u obliku „zakona nasljeđivanja“, „preživljavanja najsposobnijih“ ili „klasne borbe“ te ga na taj način pretvaraju u skrivenu osnovu svih političkih teorija moderne. Otud pobjeda liberalizma. To je naprosto metafizika koja svom silom i jasnoćom afirmira fundamentalno načelo moderniteta i izražava njegovo ništavilo u najčišćem i najmoćnijem obliku.

Tubitak kao subjekt Četvrte političke teorije ^[3]Tumačenje Heidegera oslanja se na: M. Heidegger Sein und Zeit (jedanaesto izdanje, Tübingen: May Niemeyer Verlag, 1967.) i kasniji rad Identität und Differenz (M. Heidegger Gesamt Ausgabe – Band … Continue reading)
Duginov odgovor na izazov Individuuma je uspostavljanje bića koje je istakao Martin Heidegger kroz neobičnu interpretaciju njemačke riječi Dasein. U hrvatskoj filozofijskoj terminologiji uvriježio se prijevod Tubitak, ali može ga se prevesti i kao Opstanak ili Egzistencija. Bit Tubitka je da egzistira, ali to kod Heideggera ne znači naprosto da on „postoji“. Upravo nasuprot tome, „postojnost“ je u neku ruku oprečna egzistenciji: egzistirati u pravom smislu riječi znači imati smislen odnos prema Bitku uopće. Međutim smisao se za Tubitak temelji na njegovoj, kako to Heidegger zove, bačenosti-u-svijet (Geworfenheit) što u osnovi znači da je sva egzistencija a priori kontingentna, odnosno upravljena prema smislu, ali iskonski besmislena. Do paradoksa dolazi zbog toga što je bitno svojstvo Tubitka to da on mora birati i projektirati smisleni oblik vlastitog opstanka, ali je izvorno nesposoban izabrati svoju osnovu i krajnji cilj, svoje odakle i kamo, smisao „dolaska“ na svijet i „odlaska“ iz njega; sve što je „prije“ života i sve što je „poslije“ života ne dolazi u obzir kao nešto o čemu se može smisleno govoriti – Tu-bitak ima samo svoje „Tu“. Štoviše, kako Heidegger često ističe, on nije naprosto ‘čovjek’, jer ta oznaka uvijek pretpostavlja neko prešutno značenje što čovjek jest, dakle neku nesvjesnu metafizičku osnovu, što on u svojoj analizi želi pod svaku cijenu izbjeći. Otud možemo naslutiti zbog čega se Dugin hvata za Heideggerov fenomenološki pristup: ako se Tubitak preuzme za subjekt političke teorije, onda uvijek ostaje otvoren prostor za nešto što transcendira metafizičke konstrukte tri moderne političke teorije. Uostalom, upravo je Tubitak biće koje je izvorno projiciralo slike čovjeka i svijeta iz vlastite neautentične i iskvarene egzistencije, ali mu je po njegovoj vlastitoj prirodi uvijek moguć autentičan projekt utoliko ukoliko je on uvijek, nesvodivo, moj (Jemeiningkeit). Dok postoji mogućnost individuacije, tu je istodobno i mogućnost novog početka, jer u Tubitku uvijek djeluje nešto što a priori odbija izvana nametnuti smisao. Riječ je o principu individuacije koji čini Tubitak onim što jest – apsolutno izvjesnoj mogućnosti smrti. Ovo je jedini kontekst u kojem Heidegger koristi riječ ‘apsolutno’: smrt je apsolutno sigurna ali samo kao oduvijek moguća; nju se mora i može iskusiti samo kao nesvodivu i „uvijek moju“ mogućnost. Dok svjetski sistemi i slike svijeta vladajuće metafizike mogu progutati sve, čovjeku ipak nitko ne može oduzeti njegovu smrt. Najviša mogućnost ezistencije Tubitka leži u neizbježno izvjesnoj mogućnosti kraja te egzistencije.

Ako ovo nije melodrama, onda stvarno ne znam što jest.

Premda nas Heideggerova detaljna analiza iz Bitka i vremena može navesti da pomislimo kako je njegova „fundamentalna ontologija“ doista nešto fundamentalno, ona je sve samo ne to.

Naime, Tubitak je je mein i relationloss mogućnost, dakle bezuvjetna i bezodnošajna mogućnost ljudskog bića kao individue, bez odnosa prema nekom konkretnom čovjeku, osim ukoliko pretpostavimo da je jedini istinski Tubitak sam Heidegger. Tubitak je povijesno uvjetovano biće, ali njegova povijesnost je transcendentalna u smislu da je on njoj potpuno izručen, potpuno pasivan, zbog toga što je njegova prava priroda – pravi iskon – ništavilo kontingencije, odnosno slučajnosti. Štoviše fundamentalni načini egzistencije koji se opisuju u Bitku i vremenu – tzv. egzistencijali – ostaju neobično nepovezani sa svijetom i drugim Tubicima. To čini ovog sirotog heroja puste zemlje modernog svijeta, izoliranog u njegovom vlastitom ništavilu, uvijek neizbježno suočenog s mogućnostima, uvijek neizbježno mogućim, ali nikad istinski zbiljskim. Heidegger je bio itekako svjestan ove činjenice i u svojim kasnijim djelima je nastojao uhvatiti se u koštac s njom polazeći od višeg stajališta Bitka samog. To znači da je pokušao odbaciti svu tradicionalnu filozofijsku terminologiju, još uvijek svojstvenu njegovim ranijim radovima, i primijeniti svojevrsni kvazi-pjesnički jezik sročen ne da bi objasnio, dokazao ili rasvjetlio, nego “pokazao” i “otkrio” istinu. Riječ je o nevjerojatno opskurnom jeziku, dok sama fenomenološka metoda zatvara bilo kakvu mogućnost kritičkog pristupa van Heideggerove vlastite terminologije. I tako smo dobili stvari poput Zgode (Ereignis) Bitka, čovjeka kao pastira (Hirt) Bitka, jezika kao kuće bitka, dok u posthumno objavljenom Heideggerovom magnum opusu – izgleda osobito dragom Aleksanderu Duginu – pod nazivom Prinosi filozofiji (Beitrage zur Philosophie) nalazimo Posljednjeg Boga (letzte Gott), povijest Bytka (Geschihte des Seyns), itd., itd. Sve to čini njegovu misao istodobno nejasnom i hermetičnom, svojevrsnim filozofijskim okultizmom koji zahtjeva potpuno neintuitivnu misaonu inicijaciju što se opet opasno približava svojevrsnom filozofijskom „ispiranju mozga“. Štoviše, Heidgger se potrudio izbaciti sve izraze kao što su „duša“, „osoba“, „duh“ i, povrh svega, „um“, sve izraze – dapače: bića – bez kojih je filozofija zapravo nemoguća. On filozofiju želi zamijeniti nekim novim i izvornijim oblikom mišljenja što će izrasti iz autentičnog – radikalnog – fundamenta, a bit će razumljiv samo specifičnoj intelektualnoj eliti uvježbanoj u fenomenološkoj demonstraciji. Ovi orkanski visovi duhovne arogancije dosežu svoj skliski vrh u Heideggerovom pristupu filozofijskoj tradiciji, njegovoj interpretaciji velikih mislioca povijesti – čuvenoj destrukciji tradicionalne ontologije. Da ne iscrpljujemo čitatelja njegovim minucioznim i nasilnim (gewaltbrauchende) interpretacijama Anaksimandra, Platona, Aristotela ili Hegela, držat ćemo se onoga što je zaključio u poznatom predavanju o Parmenidu, naslovljenom Stav identiteta (Satz der Identitat). Tu Heidegger kristalno jasno pokazuje koliko je i najdublja moderna misao nedorasla istinskoj tradiciji. Naime, on tvrdi kako Parmenidova rečenica: to gar auto noein estin te kai einai ili … jer isto je misliti i Jest (Bitak) zapravo u sebi krije fundamentalnu i nužnu grešku metafizike: identitet „istog“ prikriva moment „razlike“, prokazujući ga kao „ništa“, put kojim mišljenje, kako kaže Parmenid, ne treba, a u stvari i ne može, ići. Za Heideggera to je trenutak rođenja ideje kako je istina podudaranje uma i zbilje, da bi je kasnije razvio Platon u svojem učenju o idejama. Identitet je jedina zbilja kojoj se teži, dok je diferencija prognana na područje greške, laži i, na koncu, ništavila. Međutim on tu, prikladno, propušta napomenuti da je sam Parmenid imao riječ za to što je uvijek krajnje Drugo od Bitka. On ga je zvao Noć (Nyx), upravo mitsko načelo drevnih grčkih kozmogonija prema kojem je sva klasična grčka filozofija uvijek zadržavala odnos. To je područje o kojem nema znanja, ali između njega i Bitka u pravom smislu riječi leži područje iluzije gdje postoje samo mnijenja „dvoglavih smrtnika“ koji hodaju „putem što se uvijek preokreće“, odnosno putem prema Kaosu, metafizičkoj Jaruzi, kako glasi izvorno značenje grčke riječi. Dok je drevna tradicija, uključujući Parmenida, upozoravala da se ne skrene na taj put, „na kojem nema izvjesnosti“, Heidegger je, pomalo kao jadni kojot iz starog Ptica trkačica crtića, naprosto siguran da može njime hodati, odbacujući usput 2500 godina filozofijske tradicije. Identitet mišljenja i Bitka u Parmednida za njega je ništa manje do rođenje tehnološke misli koja postvaruje bića i čini ih „priručnima“ (zuhande) u obliku tzv. Postava (Gestell) koji se onda može iskorištavati i sistematizirati u metafizičkim sistemima moderne. To je za Heideggera Logos Zapada, tiransko načelo koje nameće identitet diferenciji, uvijek u težnji da rasvijetli sve što jest, bilo svjetlom božanskog uma, bilo neonskim svjetlom McDonald’s restorana.

I tu ne preostaje ništa drugo do ustvrditi koliko je zapravo slaba sposobnost rasuđivanja modernih filozofa: poistovjetiti Logos platoničke i kršćanske tradicije s metodama kvantifikacije i mjerenja suvremene tehnike ukazuje upravo na manjak sposobnosti za ono što je Heideggeru navodno najdraže: razlučivanje ili uočavanje razlika. Svaki solidan proučavatelj platonizma ^[4]Prije svih Werner Beierwaltes. Vidi W. Beierwaltes Identitat und Differenz Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978. jako dobro zna kako je upravo međuigra identiteta i diferencije iskon i cilj platonizma jednako kao i temelj transcendentalne filozofije kršćanskog srednjovjekovlja. Logos, kao iskon razlučivanja, ujedno je načelo mišljenja i Bitka, ali nikad stvar, postvareni, sistematizirani alat za mišljenje kako se to čini Heideggeru. Sama mogućnost bilo kakvog oblika mišljenja – uključujući i Heideggerovu fenomenologiju – nezamisliva je bez njega. I nije istina da Logos tiranski isključuje svojeg radikalnog „Drugog“. Naprotiv, jaruga Kaosa je Tvar (hyle), bezoblična Tama koju vječno progoni njegovo svijetlo, sama po sebi sposobna samo biti njegovo iskrivljeno ogledalo. Kako je to sažeo novoplatoničar Proklo, Tvar može postojati isključivo parazitirajući na beskonačnoj moći Boga ili Jednog (hen), jer je, uzeta sama za sebe, ou-de-hen: ništa ili čak-ni-jedno.

Na ovom mjestu možemo izvesti gdje stoji Heideggerov i Duginov Tubitak. On je potpuno izolirani, kontingentni bitak-pri-smrti modernog čovjeka, lišen bilo čega izvornog osim vlastite smrti. Zbijen između metafizike totalnog identiteta Individuuma i totalne diferencije Ništavila, dva pola koja se stapaju u jedno. Jer jasno je kao dan kako je Tubitak zapravo Individuum. U njihovoj biti se gnijezdi jedna te ista negativna sloboda, samo što je se može promatrati iz oprečnih uglova. Dok Individuum projicira sebe posvuda, Tubitak se uvijek povlači u vlastito ništavilo, bježeći od svjetla, sve dublje u tamu, zaljubljen u prikaze koje ona u sebi zrcali. Jedan pasus hrvatskog filozofa Marijana Cipre dobro sažima situaciju:

“Kao individualna i kontingentna uvijek moja egzistencija jest principijelno bez bitka, bez uma — I kao takva uopće ontički neizvediva, a ontološki neiskaziva. Individuum est ineffablle — znali su već skolastici. O nebitku nema ni umovanja, ni govorenja — znao je već Parmenid (…) Privid iza kojeg ništa ne stoji, sjaj koji u samom sebi sjaji jest »mračni sjaj Heideggerova filozofiranja. To je najdublja noć koja sebe odlučno i patetički želi instalirati kao jedina, najvlastitija i nenadmašiva mogućnost suvremenog filozofiranja (…) Kod Parmenida bi se to reklo: sad ćeš čuti “moje riječi o poretku lažnom (v. 53): atar kakelno kat auto tantia nykt’ adae, pnknion demas embrithos te — ondje je sušta suprotnost, mrkla noć, a njezin lik je zabit i težak. I, doista, s Heideggerom moramo, ako ga slijedimo, ući u ovu mrklu noć laži i privida i uzeti na sebe i u sebe istu ovu njegovu zabitost i težaštvo. Ja osobno nemam ni najmanje volje da no to pristanem. I zato Heideggera otklanjam s antipatijom. U tome sam odlučan.” ^[5]Marijan Cipra „Kako da nas samo još jedan Heidegger može spasiti?“, u: Filozofska istraživanja, br.17, Zagreb: 1986.

Ovdje je u osnovnim crtama opisano što bi trebao biti subjekt Duginove Četvrte političke teorije. Slično kao i Heidegger prije njega, on impresionira naivne svojim tiradama „protiv modernog svijeta“ dok istog zapravo svesrdno prihvaća. Svrha Četvrte političke teorije nije odbaciti tranziciju nego ovladati njome. U tom smislu je zapanjujuće kako Dugin na jednom mjestu može upotrijebiti uvide Renea Guenona kako bi pokazao destruktivnost zapadnjačke političke metafizike, dok samo par stranica niže koristi gender „teoriju“ i tvrdnje o „smrti falusocentričkog Logosa“ kako bi pokazao jednakovrijednost različitih civilizacija, od grčkog polisa do sela ljudoždera, i time opravdao „pluralizam“ civilizacijske matrice „multipolarnog svijeta“ kojemu teži Četvrta politička teorija. Međutim sva zapanjenost nestaje ako znamo da su ovakvi misaoni obrati mogući samo ako im u osnovi stoji čisto ništavilo, na osnovi kojeg se onda može graditi virtualnu sliku tradicije dok se istodobno djeluje izravno protiv njezine prave prirode. Otud politizacija metafizike, spuštanje Anđela na zemlju da igraju geopolitičke igre, sve začinjeno pravoslavnim nacionalnim misticizmom za dobru mjeru.

Međutim, Aleksandar Dugin je bitan, čak i samo kao protu-mislilac. Ako ni zbog čega drugog onda barem da bi se istaklo da melodramatski ili-ili izbori nisu luksuz na koji danas imamo prava. Četvrta politička teorija upravo je jedan takav izbor, ali s donekle egzotičnim, gnostičkim, spinom, što je čini privlačnom ali zauvijek nestvarnom, poput fatamorgane. U zaključku ćemo pokazati što je to toliko gnostičko u njoj.

 

Strategija Kaosa Kako Duginov pristup podrazumijeva da ne postoje vječne istine u metafizičkom ili religijskom smislu, on si uzima za pravo prizivanje drugačije vrste istina, ne naprosto konstrukcija prirodnih i društvenih znanosti, nego nečega što stoji, ne iznad, nego ispod razine razuma. Njegovim rječima:
„(…) trebamo privremeno odložiti takve pojmove kao što su dimenzija duha i božanskog, i usmjeriti se prema kaosu i drugim vertikalnim i na dubinu usmjerenim pojmovima“^[6]Dugin, The Fourth Political Theory, ch. 12. Fourth political practice
Naravno, tu se može staviti prigovor da „privremeno odložiti“ ne znači konačno poreći, ali ne trčimo pred rudu. Tubitak je u osnovi ne još biće , kako to Heidegger zove: noch nicht. To znači da je on biće odlaganja, koje samo projicira svoju stvarnost ali je uvijek osuđeno na „postojanje“ u modalitetu mogućnosti. Dok, primjerice, Plotin govori o obratu duše u samu sebe i njezinom suočavanju s vlastitom temporalnošću u svrhu dosizanja vlastitog iskona u duhu ili umu (Nous) – njezinog ozbiljenja same sebe kroz rastvaranje vlastitog kontingentnog, slučajnog, oblika – Heideggerov i Duginov Tubitak uvijek se obraća samo u vlastito ništavilo, jer je jedini oblik što ga on ima slučaj. Naivan čitatelj koji nije upoznat s tradicionalnom metafizikom i teologijom veoma lako može upasti u zamku brkanja onoga što osjeća kao svoje pravo „ja“ i onoga što Heidegger i Dugin ističu kao poziv na mogućnost nepoznatog nečega, koje je zapravo ništa. I taj poziv vodi pravo u veliku Jarugu, iskonski Kaos. U ono dakle što je za stare Grke bilo nespoznato i zauvijek nespoznatljivo Ništa.

U posljednjem odsjeku Četvrte političke teorije, naslovljenom „Metafizika Kaosa“, Dugin eksplicitno poziva svojeg čitatelja da učini upravo to i ističe kako postoje dvije vrste kaosa. Prvi, koji bi nama suvremenim ljudima mora biti očigledan, postmoderni je kaos. To je stanje u kojem se vrijeme – ponajprije prošlost – raspada i povijest se pretvara u virtualnost, isprazni simulakrum stvarnog svijeta, gdje se sve što čovjek može učiniti svodi na pasivno promatranje beskonačnih mogućnosti koje se nikad neće ostvariti. To je nužna posljedica rastvaranja moderne, jer njezin subjekt – Individuum – tako zahtjeva. Apsolutna negativna sloboda je sloboda od svijeta, odnosno svijet mora postati nestvaran zajedno sa svim konačnim granicama koje postavlja Individuumu: tijelom, naslijeđem, spolom, tradicijom, pa i samim vremenskim slijedom koji izvire iz onoga što je bilo, dakle prošlošću. U tom smislu, primjerice, posthumanist Ray Kurzweil inzistira na tome da je tetoviranje oblik eksternalizacije vlastitog tijela, procesa koji će se okončati spajanjem ljudi s mašinama. Sama mehanizacija, kako je posthumanisti zamišljaju, je virtualizacija jer se njome odbacuje stvarnost za volju slobodnog projekta sama sebe, doduše u kromu i plastici, ali ipak nestvarnog naprosto stoga što predstavlja konačno otuđenje Individuuma od sama sebe, njegovo pretvaranje u Dividuum, biće u kojem njegovi dijelovi postaju autonomni. To je intrinzično proturječni čin ukidanja kontingencije na način da se sama sebe napravi apsolutno kontingentnim, konačni metafizički bijeg od sebe.

Sad, ako vam ovo ne zvuči dovoljno gnostički, poslušajmo što predlaže Dugin.

Postoji, naime, još jedan, izvorniji oblik Kaosa. To je, po Duginovom mišljenju, drevno, primordijalno i uvijek prisutno načelo – Iskon svega, od ljudi do bogova – Majka Noć koju je svjetlo Logosa prognalo iz povijesti; primordijalne vode kakve su bile prije nego što je arogantni Demijurg izgovorio svoje Fiat Lux; apsolutna sloboda koja obuhvaća sve, uključujući i sam zabludjeli Logos. Kaos kojemu se uvijek možemo vratiti odlučnim činom prihvaćanja njegove vječne mogućnosti. To je „Egzistencijalno Carstvo Tubitka“, stanje gdje je svaki trag racionalnosti odbačen za volju apsolutne slobode-za-smrt, potpuna negacija zbiljskog za volju mogućeg. U tom smislu Dugin promatra Kaos kao svojevrsnu platoničku dynamis panton, sve-mogućnost, vječni korijen svega što jest. Međutim, on očigledno preokreće – točnije: pervertira – poredak načela tradicionalne metafizike, kako je izlažu platonizam i kršćanska teologija, i stavlja na vrh ono što je zapravo na dnu. Dok je za platoničare pravo ime dynamis panton Jedno ili Bog, neizrecivi, ne-materijalni i, u eminentnom smislu natprirodni Iskon svega, koji istodobno obuhvaća sve i prisutan je svugdje, te na taj način sadrži u sebi krajnju zbilju i krajnju mogućnost, Dugin za načelo uzima njegovo apsolutno Drugo – Tvar. To je, u platoničkoj tradiciji, načelo samo u smislu granice konačnih bića dok je, uzeto samo po sebi, čisto, pod-svjetsko, Ništa, Majka Noć koja guši svako svjetlo, um i zbilju; ono što je apsolutno „ispod“. Riječ je o kozmičkom podzemlju, metafizičkim katakombama u kojima se gnostik krije od svijeta i vlastite savjesti. U tom je smislu Duginova Četvrta politička teorija tipičan primjerak gnosticizma „lijeve ruke“. Evo kako „put lijeve ruke“ on sam opisuje u jednom od svojih ranih eseja:

“Čovječanstvo je oduvijek posjedovalo dva tipa duhovnosti, dva puta – „Put desne ruke“ i „Put lijeve ruke“. Prvoga označava pozitivan stav prema svijetu; svijet se promatra kao sklad, ravnoteža, dobro, mir. Svo se zlo promatra kao poseban slučaj, devijacija od načela, nešto nebitno, prolazno, bez dubljih transcendentalnih razloga. Ovaj se put također naziva „Putem mlijeka“. On ne šteti osobi, čuva je od radikalnih iskustava, udaljuje ju od utapanja u patnji, spašava je od noćne more života. To je lažni put. On vodi u san. Čovjek koji ide njime neće doći nigdje …
Drugi put, dakle „Put lijeve ruke“, sve vidi u izokrenutoj perspektivi. Nikakva blaga smirenost, nego crna patnja; nikakav blagi mir, nego mučna, ognjena drama raskoljenog života. To je „Put vina“. On je destruktivan, užasan. Njime vladaju bijes i nasilje. Za onoga koji njime ide sva se zbilja pokazuje kao pakao, kao ontološko progonstvo, kao muka, utapanje u srce neke nepojmljive katastrofe što se zbila u svemirskim visinama. Ako na prvom putu sve izgleda dobro, na drugome sve izleda zlo. Ovaj je put čudovišno težak, ali je jedini istinit. Na njemu je lako pokleknuti, a još lakše propasti. On ne obećava ništa. On ne vabi nikoga. Ali samo je on ispravan. Onaj koji ide njime – pronaći će slavu i besmrtnost. Onaj tko izdrži – pobijedit će, dobit će nagradu, koja je veća od života.“

Ako postoji nešto dosadnije od melodramatske filozofije, onda je to melodramatski sotonizam.

Unatoč svoj rafiniranosti retorike njegovih kasnijih radova, ovaj duh okultističke „lijeve ruke“ prožima sve što Dugin govori i čini. Doduše, on ne propovijeda posthumanizam. Nasuprot tomu, on zastupa ništa manje ambiciozan subhumanizam. To je poziv da se odbaci svaki oblik ljudskosti na putu regresije u vode iskonskog Kaosa, rastvaranje tijela, duše i uma u životinjski, pod-životinjski, biljni, pod-biljni, mineralni i na koncu pod-mineralni svijet apsolutne deprivacije. To je, oduzmi-dodaj, prilično pouzdan opis pakla. Tama u kojoj je jedina moguća misao fatamorgana čiji je jedini mogući izraz onomatopeja, kakofonija urlika koji se ton po ton pretvaraju u zvuk mutne vode što isparava u tišinu. I to je, dragi čitatelju, Egzistencijalno Carstvo Duginovih snova. Ponuđeno vam je njegovo punopravno građanstvo – na kraju krajeva Dugin dobro zna koliko Zapadnjaci žele pobjeći od čudovišta što su se razmnožila na ruševinama njihovih razbijenih carstava. Ali pobjeći od vatre skokom u isušenu kaljužu iskonske Jaruge – premda ukrašenu ikonostasima mrtvog bizantijskog mira, sve uz Laibach soundtrack da stvari stvarno budu cool – prilično je nepromišljen potez, zar ne?

Da li je izbor između posthumanog i podhumanog doista izbor? Je li to stvarno takva melodrama? Mislim da ne. To nije nikakav izbor. Tubitak nema izbora. Individuum nema izbora. Samo ljudsko biće koje misli i razlučuje može imati izbora. A to je, još od zore božjeg Logosa, ona drevna gesta koju su kršćani preuzeli iz rituala zakletve rimskih legionara; gesta odmahivanja jednog konačnog „ne“ tami.

 

Branko Malić